Por Isidora Ruiz Caballero
Antropóloga social (UAHC) Magíster en Ciencias sociales mención Género y Desarrollo (FLACSO Ecuador), Educadora sexual (ETSEX).
La presente columna se desprende de una investigación llamada “La partería aymara después de la implementación del Programa de Salud Intercultural en las comunas de Arica y Putre” (Ruiz, I. 2023. FLACSO Ecuador). A continuación, se expondrán las principales reflexiones de dicha investigación.
Para comenzar es relevante situarnos geográficamente. La investigación se realizó en las comunas de Arica y Putre (Ver mapa 1) las cuales están ubicadas en la Provincia de Parinacota, región de Arica y Parinacota de Chile, ubicada al norte del país, en la zona fronteriza de Perú y Bolivia. De acuerdo con el Censo 2017, en la Región de Arica y Parinacota el 35,7% de la población respondió afirmativamente a la pregunta “¿Se considera perteneciente a algún pueblo indígena u originario?”. De ese porcentaje, 75,3% se considera perteneciente al pueblo Aymara. Ante el escenario de pluralidad étnica que habita Chile, se creó el Programa de Salud y Pueblos Indígenas (PESPI), el cual fue implementado desde el año 2005 en la región de Arica y Parinacota.
El PESPI es un programa estatal de salud intercultural que busca incluir a las usuyiris en la práctica biomédica de la atención de la gestación, parto y puerperio. Lo interesante es considerar a las parteras como trabajadoras estatales y como vehículo de sus saberes y haceres ancestrales, puesto que tienen un sueldo fijo por el PESPI, complementado con el pago de la Municipalidad en las que algunas trabajan.
La investigación tuvo como eje central explicar la reconfiguración de la partería aymara después de la implementación del Programa de Salud y Pueblos Indígenas, para el cumplimiento de esto, la investigación se desarrolló desde una ontología constructivista, pues situó a la investigadora como una coautora de la narración de las usuyiris (Partera en lengua aymara), siendo estas las locutoras principales de sus saberes y haceres y de sus experiencias relacionadas con los cambios ocurridos en su oficio por la implementación de una política pública intercultural. La metodología cualitativa permitió adentrarse en estas narraciones, mediante entrevistas en profundidad a cuatro usuyiris[1] y mediante observación participante en las rondas médicas que realiza el equipo de salud con un médico tradicional (usuyiri, yatiri o coyiri).
La perspectiva feminista decolonial fue un elemento fundamental en la relación horizontal que se creó entre investigadora y locutoras, teniendo presente también, la diferencia que se puede constatar entre ellas, puesto que todas las entrevistadas son mujeres aymaras, en otras palabras, esta investigación es crítica frente a una pretensión de unidad y de universalidad que oprime a las mujeres, ya que buscó mantener un espacio y distancia para que surja la diferencia y, de este modo, evitar el peligro de una mirada reduccionista y colonialista. En esta misma línea fue fundamental la restitución de genealogías perdidas, lo que da cuenta de los continuum perdidos de las historias familiares de las mujeres.
Las usuyiris siendo protagonistas del traspaso de un saber-hacer fundamental, como lo es ayudar a traer vida al mundo, lograron mantener vivos los conocimientos ancestrales y dar cauce a una política pública intercultural. Todas estas mujeres aymaras, usuyiris, madres y expertas por experiencia en su quehacer, han tejido sus memorias en torno a la gestación, parto y puerperio por medio de la observación de prácticas desarrolladas por mujeres mayores, siendo este aspecto relevante para comprender cómo este rol se manifiesta como un mandato de género por ser mujeres, teniendo como precepto mujer=madre=cuidadora=usuyiri.
Ahora bien, teniendo en cuenta este aspecto no esencialista y comprendiendo la maternidad desde un enfoque sociocultural, es relevante señalar su importancia como elemento central en la construcción identitaria de los grupos humanos, ya que es un lugar en el que se manifiestan los modos de relacionamiento existentes de los individuos entre sí y con su entorno.
En la investigación también se discutió respecto a la violencia obstétrica que sigue existiendo en el contexto actual de nacimientos y partos en Chile, puesto que según la Primera Encuesta Nacional sobre violencia ginecológica y obstétrica en Chile (2019-2020), el 79,3% de las mujeres chilenas reportó haber experimentado alguna forma de violencia obstétrica, teniendo presente que este tipo de violencia no son solo protocolos obsoletos y malas prácticas médicas, sino que es una forma de violencia de género, pues infantiliza a las mujeres en etapa de gestación, parto y puerperio mediante un modo paternalista que está impregnado y normalizado en la sociedad y prácticas médicas, por lo que resulta difícil la visibilización y erradicación del problema.
Un punto relevante, es que los partos interculturales son una forma de minimizar este tipo de prácticas, ya que, al tomar en cuenta las características socioculturales de la mujer el proceso se humaniza o “mamiferiza” como nombra Michel Odent (2009). Es en este contexto que la introducción de la interculturalidad en su sentido crítico (Walsh, 2010) es tan relevante para humanizar el proceso que viven las mujeres, erradicando la violencia obstétrica propia de una sociedad en la que estructuralmente ejerce violencia de género.
Los saberes y haceres devienen de linajes femeninos y estos se manifiestan por medio de sueños, apariciones, dones y entrenamientos de las mujeres mayores. Este linaje femenino se puede comprender como esta genealogía perdida, la cual estuvo invisibilizada y también perseguida por la instalación del modelo biomédico como modelo hegemónico. En efecto, la colonización no terminó en el encuentro de los dos grupos humanos, se mantuvo por medio de la colonialidad, resabios aún presentes en la actualidad y en el tema tratado, posicionando a las usuyiris como la otredad. Sin embargo, esta otredad abre un camino para la erradicación de las consecuencias del alto grado de intervencionismo de los partos biomédicos, lo que a su vez colabora en la disminución de la violencia de género. Ahora bien, la presencia de la interculturalidad no es neutral, sino que está marcada por un posicionamiento político, lo cual lleva a distinguir, a partir de Walsh (2010) tres tipos o formas de concebirla y ejercerla; por una parte está la interculturalidad relacional, perspectiva que concibe a la interculturalidad como algo que siempre ha estado presente en las interacciones de los individuos, pero que no cuestiona ni es crítica de las condiciones de desigualdad en las que se dan estas relaciones, por lo tanto, no observa la estructura subyacente que propicia la aparición de la desigualdad, por otra parte, está la interculturalidad funcional, en la que se reconoce la existencia de la diversidad cultural, pero con la finalidad de incluirla al sistema dominante. Esta perspectiva tampoco es capaz de cuestionar y problematizar las circunstancias que llevan a este reduccionismo y asimilación, ni a las desigualdades que subyacen en estos procesos. Muchas de las políticas interculturales, como las del área de la salud, parten de este tipo de interculturalidad, ya que siguen imponiendo el modelo biomédico como el dominante, generando asimetrías entre los conocimientos y las personas que ponen en práctica estos saberes.
Por último, se encuentra la interculturalidad crítica, la cual parte del problema estructural-colonial-racial y no la diversidad cultural en sí, señala Walsh. Esta perspectiva busca que sean las estructuras las que se sometan a la crítica, con la finalidad de ser transformadas y de esta manera eliminar las desigualdades en el ámbito de las relaciones entre los pueblos indígenas y el resto de la sociedad. Walsh (2010) la caracteriza como un proyecto político, social, ético y epistémico que intenta cambiar las estructuras que posibilitan la existencia de la desigualdad y la discriminación.
La inclusión de las parteras al espacio biomédico deviene de un proceso de politización que comenzó en los años ochenta con demandas desde los pueblos indígenas, materializándose institucionalmente en la década de los noventa e instaurándose en las comunas estudiadas en la década del dos mil. Las consecuencias de la presencia de parteras en espacios biomédicos tienen dos aristas, por un lado la modificación que ocurrió dentro de la institución, en donde los profesionales de salud tuvieron que dialogar con saberes y haceres ancestrales en la forma de comprender y tratar la gestación, el parto y el puerperio, y por otro lado, la reconfiguración que ocurrió en la partería aymara, a la cual primeramente se relegó a la atención de la gestación y el puerperio en Putre, puesto que solo cuenta con CESFAM (Centro de Salud Familiar) y en Arica, el cual tiene Hospital Regional, y en el que se puede contar con la presencia de usuyiri en el parto, pero esta no puede recibir directamente a la wawa, siempre debe ser recibida por profesionales de la salud biomédica, lo que demuestra una asimetría entre usuyiris y profesionales de la salud y una diferencia entre la partería aymara pre implementación del PESPI y post implementación del programa intercultural. En este hecho podemos reconocer la presencia de una interculturalidad funcional, ya que es el modelo biomédico de salud el que domina finalmente los espacios hospitalarios, generando esta asimetría entre los saberes de las usuyiris con el modelo hegemónico.
Por otra parte, fue relevante detenerse en el hecho relacionado a la escasez de aprendices de la partería aymara, puesto que no hay interés, o bien, no hay recursos para contratar a hijas o nietas de usuyiris que están interesadas en aprender. El programa no cuenta con los recursos necesarios para la continuidad de la partería aymara, puesto que todas las usuyiris entrevistadas son mujeres entre 75 y 80 años de edad, por lo que están prontas a jubilar y dejar de ejercer. Este hecho es preocupante, ya que esta escasez supone el peligro de que estos saberes y haceres no hegemónicos vayan desapareciendo poco a poco, desapareciendo con ello otras formas de concebir estos procesos, lo que puede llevar a una absolutización de una sola forma de hacer y la validación de sólo ciertos tipos de conocimientos. El sujeto representante de la colonialidad pasaría a ser dueño del discurso y la racionalidad, la cual se encuentra basada en un marco eurocéntrico y occidental que deja afuera del espacio de la razón a todo discurso que provenga de cosmovisiones diferentes a la dominante.
Es a partir de una interculturalidad crítica que se pudo problematizar y politizar ciertos aspectos de la realidad que de otra forma quedarían invisibilizados bajo las estructuras dominantes. Este proceso de politización en la que se va de lo privado a lo público se da cuando somos capaces de reconocer, en primer lugar, la existencia de un problema, en el caso específico de las políticas interculturales se ha buscado subsanar la historia de genocidio y erradicación de los pueblos indígenas y la estigmatización de sus saberes por parte del cientificismo imperante.
Es importante comprender este tipo de políticas como un camino a seguir más que como un destino, ya que son el inicio de una interculturalidad que debe entenderse como un proyecto a largo plazo que asume aristas éticas, políticas y epistémicas, en otras palabras, la interculturalidad como proyecto de transformación total de las actuales condiciones desde las cuales pensamos el mundo y actuamos en él para buscar otras maneras de habitarlo y comprenderlo. Dentro de este contexto es donde la actual investigación cobra sentido, ya que introduce críticamente en la interculturalidad a partir de la experiencia vital de mujeres usuyiris que siguen ejerciendo sus prácticas ancestrales en contextos donde el modelo biomédico es el dominante.
Esperando que esta investigación sea una herramienta capaz de ayudar en la construcción de una interculturalidad comprendida en un sentido crítico y considerar los procesos reproductivos como muestras de cómo es comprendida una sociedad desde sus cosmovisiones, puesto que los procesos sexuales y reproductivos se reinterpretan según marcos locales, políticos y materiales, es decir, que son asumidos por las diversas tradiciones culturales a través de creencias y experiencias que comparte un grupo humano, en este caso el pueblo aymara situado en las comunas de Putre y Arica.
Mapa 1. Región de Arica y Parinacota. Comuna de Arica y Putre.
Referencias
Irigaray, Luce. 1985. “El cuerpo a cuerpo con la madre. El Otro género de la naturaleza. Barcelona, La Sal.
Observatorio de violencia obstétrica. 2019-2020. Primera Encuesta Nacional sobre violencia ginecológica y obstétrica en Chile.
Odent, Michel 2016. El bebé es un mamífero. Editorial Ob State.
Ruiz, Isidora 2023. “La partería aymara después de la implementación del Programa de Salud Intercultural en las comunas de Arica y Putre” FLACSO Ecuador.
Walsh, C. 2010. Interculturalidad crítica y educación intercultural. En Viaña, J. et al. Construyendo Interculturalidad Crítica. pp.75-96. La Paz, Bolivia: Instituto Internacional de Integración del Convenio Andrés Bello.
[1] Las características que comparten las cuatro mujeres entrevistadas son : todas son adultas mayores que nacieron entre 1943 y 1949 en la comuna de Putre, distribuidas entre Caquena, Chucuyo, Guallatire y Saxamar, son mujeres aymaras y madres que han parido en su hogar de forma tradicional con las técnicas y saberes de la partería aymara, han aprendido su oficio mediante mujeres mayores que también ejercían como usuyiris y trabajan o trabajaron en el Programa Especial de Salud y pueblos indígenas.